MEDITATIONES METAPHYSICAE

(Fragmentos y comentarios)

Las Meditaciones metafísicas son seis:

Meditación primera: Sobre las cosas de las que podemos dudar.

En esta primera parte, Descartes explica la necesidad de la duda metódica, es decir, de la necesidad de cuestionar absolutamente todo aquello que creemos saber:

Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que luego construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente.

Ciertamente, esto no es nuevo, y podemos encontrarlo ya en Sócrates. Lo mismo puede decirse de la desconfianza en la información que nos proporcionan los sentidos, un tema en el que se regocijaban muchos filósofos griegos:

Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o por los sentidos. He descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez en cuando, y es prudente no confiar nunca abiertamente en aquellos que nos han engañado aunque sólo haya sido una vez. Con todo, aunque a veces los sentidos nos engañan en lo pequeño y en lo lejano, quizás hay otras cosas de las que no se puede dudar, aun cuando las recibamos por medio de los mismos, como, por ejemplo, que estoy aquí, que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el estilo. ¿Con qué razón se puede negar que estas manos y este cuerpo sean míos? A no ser que me asemeje a no sé qué locos, cuyos cerebros ofusca un pertinaz vapor de tal manera atrabiliario que aseveran en todo momento que son reyes, siendo en realidad pobres, […] pero ésos son dementes, y yo mismo parecería más loco que ellos si me aplicase sus ejemplos.
Sin duda, como si yo no fuera un hombre que suele dormir por la noche e imaginar en sueños las mismas cosas y a veces, incluso, menos verosímiles que esos desgraciados cuando están despiertos. ¡Cuán frecuentemente me hace creer el reposo nocturno lo más trivial, como, por ejemplo, que estoy aquí, que llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al fuego, cuando en realidad estoy echado en mi cama después de desnudarme!

Lo genial en Descartes, lo que nunca antes se había planteado nadie, es que a partir de esta duda inicial llega a lo que algunos llaman el marco cartesiano, que es el punto de partida necesario de cualquier teoría del conocimiento que pretenda ser tenida por honesta. De ello se ocupa en la meditación segunda, la más importante de las seis:

Meditación segunda: Sobre la naturaleza de la mente humana, que es más cognoscible que el cuerpo.

Me esforzaré, sin embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer, es decir, en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequeña que sea, de igual modo que si fuera falso; y continuaré así hasta que conozca algo cierto, o al menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto. […]
Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso, y que nunca ha existido nada de lo que la engañosa memoria me representa; no tengo ningún sentido absolutamente: el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son quimeras. ¿Qué es entonces lo cierto? Quizá solamente que no hay nada seguro.

Pero Descartes sí que puede encontrar algo seguro: su propia existencia. Aun suponiendo que un “genio maligno” tratara de confundirlo en todo, no podría ser así si él no existiera y no hubiera a quién confundir. Pero Descartes es consciente, como nunca nadie lo había sido hasta entonces, de los límites en los que hay que entender esta afirmación:

De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo “Yo soy, yo existo”, o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a comprender todavía quién soy yo, que ya existo necesariamente; por lo que he de procurar no tomar imprudentemente otra cosa en mi lugar, y evitar que me engañe así la percepción que me parece ser la más cierta y evidente de todas. Recordaré, por tanto, qué creía ser en otro tiempo antes de venir a parar a estas meditaciones, y de ello excluiré todo lo que, por los argumentos expuestos, pueda ser puesto en duda, de manera que sólo quede en definitiva lo que sea cierto y firme. ¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero, ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No, puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es racional, y así pasaría de un tema a varios y más difíciles, y no me queda tiempo libre para gastarlo en sutilezas de este tipo.

Nunca nadie había aislado antes (después sí) el concepto de “yo” con la precisión de Descartes:

Aquí me encuentro lo siguiente: el pensamiento existe, y no puede serme arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto. Pero ¿por cuánto tiempo? Sin duda, mientras piense, puesto que aún podría suceder, si yo dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto. No estoy admitiendo ahora nada que no sea necesariamente cierto; soy, por lo tanto, en definitiva, algo que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, o una razón, vocablos de un significado que antes me era desconocido. Soy, en consecuencia, una cosa cierta, y ciertamente existente. Pero ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.

Descartes insiste en que todo lo que veo a mi alrededor podría ser una ficción, el producto de un sueño, por lo que, en este contexto, la respuesta a qué soy yo no puedo buscarla entre lo que me muestran los sentidos. (En los párrafos siguientes, Descartes usa “imaginar” en el sentido de formarse una imagen, percibir.)

Por lo tanto, llego a la conclusión de que nada de lo que puedo aprehender por medio de la imaginación atañe al concepto que tengo de mí mismo, y de que se ha de apartar la mente de aquello con mucha diligencia para que ella misma perciba su naturaleza lo más definidamente posible.
¿Qué soy? Una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.

Un matiz crucial es que una cosa es dudar de que las cosas que percibo existan realmente y otra muy distinta dudar de que efectivamente las estoy percibiendo:

Por otra parte, yo soy también el que imagina, dado que, aunque ninguna cosa imaginada sea cierta, existe con todo el poder de imaginar, que es una parte de mi pensamiento.

Descartes entra ahora en el argumento que da título a la sección: cuestiona la opinión ingenua de que la existencia del alma sea dudosa, mientras que la existencia del cuerpo, o de cualquier objeto, sea inmediata. El párrafo siguiente es uno de los más brillantes de todo el ensayo:

Pasemos a las cosas que, según la opinión general, son aprehendidas con mayor claridad entre todas: es decir, los cuerpos que tocamos y vemos; no los cuerpos en general, ya que estas percepciones generales suelen ser un tanto más confusas, sino tan sólo en particular. Tomemos, por ejemplo, esta cera: ha sido sacada de la colmena recientemente, no ha perdido todo el sabor de su miel y retiene algo del olor de las flores con que ha sido formada; su color, su figura y su magnitud son manifiestos; es dura, fría, se toca fácilmente y si se la golpea con un dedo, emitirá un sonido; tiene todo lo que, en resumidas cuentas, parece requerirse para que un cuerpo pueda ser conocido lo más claramente posible. Pero he aquí que, mientras hablo, se la coloca junto al fuego; desaparecen los restos de sabor, se desvanece la figura, su magnitud crece, se hace líquida y cálida; apenas puede tocarse y no emitirá un sonido si se la golpea. ¿Queda todavía la misma cera? Se ha de confesar que sí: nadie lo niega si piensa con claridad. ¿Qué existía, por tanto, en aquella cera que yo aprehendía tan claramente? Con seguridad, nada de lo que aprecié con los sentidos, puesto que todo lo que excitaba nuestro gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído se ha cambiado; pero, con todo, la cera permanece.
Quizás era lo que pienso ahora: que la cera misma no consiste en la dulzura de la miel, en la fragancia de las flores, ni en su blancura, ni en su figura, ni en el sonido, sino que es un cuerpo que hace poco se me mostraba con unas cualidades y ahora con otras totalmente distintas. ¿Qué es estrictamente eso que así imagino? Pongamos nuestra atención y, dejando aparte todo lo que no se refiera a la cera, veamos qué queda: nada más que algo extenso, flexible y mudable. ¿Qué es ese algo flexible y mudable? ¿Quizá lo que imagino, es decir, que esa cera puede pasar de una forma redonda a una cuadrada y de ésta a su vez a una triangular? De ningún modo, puesto que me doy cuenta de que la cera es capaz de innumerables mutaciones de este tipo, y de que yo, sin embargo, no puedo imaginarlas todas; por tanto, esa aprehensión no se realiza por la facultad de imaginar. ¿Qué es ese algo extenso? ¿No es también su extensión desconocida? Puesto que se hace mayor si la cera se vuelve líquida, mayor todavía si se la hace hervir, y mayor aún si el calor aumenta; y no juzgaría rectamente qué es la cera si no considerase que ésta admite más variedades, según su extensión, de las que yo haya jamás abarcado con la imaginación. Hay que conceder, por tanto, que yo de ninguna manera imagino qué es esta cera, sino que la percibo únicamente por el pensamiento. Me refiero a este pedazo de cera en particular, ya que ello es más evidente todavía en la cera en general.

La opinión según la cual la realidad es conocida a través de la razón y no de los sentidos se conoce comoracionalismo, de modo que Descartes es el padre del racionalismo moderno.

Cualquier lector familiarizado con la filosofía aristotélica reconocerá en el párrafo anterior el concepto aristotélico de substancia. Aristóteles hablaba de substancias igual que hablaba del Sol y de los planetas, pero lo que importa no es si Descartes habla de lo mismo que Aristóteles o de otra cosa, sino qué dice al respecto, y la sutileza del análisis cartesiano no tiene precedentes. Un ejemplo más sofisticado: si miro por la ventana y observo a los transeúntes que pasan por la calle:

¿Qué veo, sino sombreros y trajes en los que podrían ocultarse unos autómatas? Sin embargo, juzgo que son hombres. De este modo, lo que creía ver por los ojos lo aprehendo únicamente por la facultad de juzgar que existe en mi intelecto.

En resumen:

He aquí que he vuelto insensiblemente a donde quería, puesto que, conociendo que los mismos cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino tan solo por el intelecto, y que no son percibidos por el hecho de ser tocados o vistos, sino tan sólo porque los concebimos, me doy clara cuenta de que nada absolutamente puede ser conocido con mayor facilidad y evidencia que mi mente.

Ahora bien, nada de lo que ha dicho Descartes prueba que el trozo de cera exista realmente y no sea un mero producto de su imaginación. Éste es uno de los mayores problemas de la teoría del conocimiento, Descartes pretende resolverlo en la meditación tercera, pero ése es precisamente el punto débil de Descartes: resolver problemas.

Meditación tercera: De Dios, que existe.

La única forma que encuentra Descartes para garantizar la existencia del mundo exterior al “yo cartesiano” pasa por probar que Dios existe. Así pues, a partir de aquí, la brillante argumentación cartesiana empieza a hacer aguas por todas partes. No obstante, en esta meditación tercera todavía encontramos argumentos valiosos por los que Descartes argumenta que la existencia del mundo exterior no es evidente:

He de examinar ahora, en relación a las ideas que considero tomadas de las cosas que existen fuera de mí, qué causa me mueve a juzgarlas parecidas a esas cosas. Ciertamente, así parece enseñármelo la naturaleza; además, experimento en mí mismo que no dependen de mi voluntad y, por lo tanto, de mí mismo; frecuentemente se presentan aun sin mi consentimiento, ya que, quiera o no, siento el calor y por lo tanto considero que aquel sentido, o la idea de calor, procede de una cosa que no soy yo, es decir, del calor del fuego junto al cual estoy sentado. Y no hay nada más razonable que juzgar que es esa cosa la que me envía su semejanza, más bien que alguna otra.

Notemos que Descartes plantea al mismo tiempo dos problemas: si existe algo exterior que provoca mis sensaciones y si, en caso de existir, es algo semejante a lo que percibo o si podría ser algo muy distinto.

Voy a ver ahora si estas razones son suficientemente firmes. Cuando digo que he sido enseñado por la naturaleza, quiero decir que algún impulso espontáneo me mueve a creerlo, y no que alguna luz natural me muestre que es verdadero. Estos dos conceptos son muy diferentes entre sí, puesto que las ideas que me son mostradas por la luz natural (por ejemplo, que del hecho de que dude, se deduzca que yo existo) de ningún modo pueden ser dudosas, dado que no puede haber ninguna otra facultad a la que me confíe tanto como a esta luz, ni que me pueda demostrar que aquello no sea verdadero; pero en lo que se refiere a los impulsos naturales, ya he observado con frecuencia que he sido arrastrado por ellos a la peor parte cuando se trataba de elegir bien, y por lo tanto no veo razón para confiarme a ellos en cualquier otra materia. Finalmente, aunque estas ideas no dependan de mi voluntad, no por ello es seguro que procedan de cosas colocadas fuera de mí. De igual manera que aquellos impulsos, sobre los que hablaba hace un momento, parecen existir ajenos a mi voluntad, así quizás hay también en mí alguna facultad, que no me es conocida todavía claramente, creadora de estas ideas, del mismo modo que, hasta ahora, me ha venido pareciendo que, mientras duermo, tales ideas se forman en mí sin intervención alguna de cosas externas.

Observemos que Descartes va más allá del burdo argumento de que ahora podría estar soñando. Dice que, lo que llamamos estar despierto, podría ser un estado de naturaleza similar, aunque distinto, de lo que llamamos estar dormido. Del mismo modo que sabemos que, en sueños, lo que percibimos procede de nuestra propia mente, tal vez lo que percibimos cuando estamos despiertos también procede de nuestra propia mente, aunque no del mismo modo que cuando soñamos.

Por último, aunque procedan de cosas externas a mí, no por ello se sigue que hayan de ser parecidas a ellas. Muy al contrario, me parece haber encontrado en muchas gran diferencia; como, por ejemplo, existen en mi mente dos ideas del Sol, una adquirida por medio de los sentidos que, según creo, debe incluirse entre las ideas adventicias, en la que se me aparece muy pequeño, y otra tomada del estudio astronómico, es decir, de ciertas ideas que me son innatas o formadas por mí de cualquier otro modo, y en la que el Sol aparece muchas veces mayor que la Tierra. Ambas ideas no pueden ser iguales al Sol que existe fuera de mí, y la razón me convence de que la más diferente es precisamente la que más directamente parece emanar de él.

Descartes distingue entre ideas adventicias, que llegan a nosotros a través de los sentidos, e ideas que de ningún modo pueden llegar a nosotros de tal modo, como la idea del Sol como objeto astronómico, o las ideas de alma o Dios, y se plantea la posibilidad de que tales ideas sean innatas. Ahora bien, no debemos tomarnos muy en serio esta teoría, ya que Descartes no es muy bueno ni original tratando de resolver problemas. La doctrina del carácter innato de las ideas proviene de Platón, cuya credibilidad como filósofo es tan escasa, por no decir nula, como la de Aristóteles. Llegado este punto Descartes empieza a desvariar abiertamente y, como si su subconsciente nos quisiera avisar de que ya no se cree lo que dice, empieza a usar lenguaje aristotélico (escolástico, más bien). La “demostración” cartesiana de la existencia de Dios es una versión refinada del argumento ontológico de San Anselmo. Veamos un párrafo preliminar:

En cuanto las ideas son sólo modos de pensar, no encuentro en ellas ninguna diferencia, y todas parecen provenir de mí de igual manera. Pero en tanto en cuanto una representa una cosa y otra otra, está claro que son entre sí totalmente diversas. Sin duda las que me presentan las sustancias son algo más y, por decirlo así, tienen más realidad objetiva, que aquellas que tan sólo representan los modos o los accidentes. De este modo, tiene más realidad objetiva la idea por la que concibo a Dios como un ser eterno, infinito, omnisciente, omnipotente, creador de todas las cosas que existen, excepto de sí mismo, que aquellas por las que se presentan las substancias finitas.

Por si alguien se pierde con la jerga, lo que dice es que tiene más realidad, por ejemplo, la idea de piedra, que representa una substancia, un objeto que existe por sí mismo, que la idea de “redondo”, que representa una propiedad que sólo puede existir en la medida en que algo, por ejemplo, una piedra, la posea. Si el lector se pregunta qué quiere decir eso de “tener más realidad”, hará bien en no encontrar respuesta a tal pregunta, pues hoy en día sólo un necio creerá que significa algo. Esto sólo era el precalentamiento. A partir de aquí Descartes desata una verborrea absurda con la que no aburriré al lector. Me limitaré a mostrar un párrafo para que se haga una idea:

Por otra parte, no puede existir en mí la idea de calor o de una piedra a no ser que haya sido introducida en mí por una causa en la que exista al menos igual realidad que a mi juicio poseen el calor o la piedra. Pues, aunque esta causa no transmita su realidad actual o formal a mi idea, no se debe pensar en consecuencia que es por ello menos real; sino que la naturaleza de la misma idea es tal, que no exige en sí ninguna otra realidad formal excepto aquella que toma de mi pensamiento, del cual es un modo. Por otra parte, el hecho de que una idea tenga esta o aquella realidad en vez de otra cualquiera debe provenir de alguna causa en la que exista al menos tanta realidad formal cuanta realidad objetiva tiene la idea. Porque si suponemos que existe algo en la idea que no se encuentra en la causa, entonces esto lo posee de la nada; ahora bien, por muy imperfecto que sea ese modo de ser por el que una cosa se encuentra de un modo objetivo en nuestro entendimiento mediante la idea, no por eso, sin embargo, no es absolutamente nada, y no puete, por tanto, existir de la nada.

Así, navegando entre tinieblas, Descartes “deduce” que si hay una idea en mí de la que cabría concluir que no puede proceder de mí mismo, ésa es la idea de Dios, el cual existe:

Bajo la denominación de Dios comprendo una substancia infinita, independiente, que sabe y puede en el más alto grado, y por la cual he sido creado yo mismo con todo lo demás que existe, si es que existe algo más. Todo lo cual es de tal género que cuanto más diligentemente lo considero, tanto menos parece haber podido salir sólo de mí. De lo que hay que concluir que Dios necesariamente existe.

Luego sigue una serie de matizaciones a lo dicho. De entre las menos oscuras cabe destacar ésta, en la que asoma más claramente el argumento de san Anselmo:

Esta idea, repito, de un ente totalmente perfecto e infinito es absolutamente cierta, puesto que, aunque quizá se pueda pensar que no exista un ser así, no se puede pensar, sin embargo, que su idea no me muestre nada real.

Como el lector ya habrá imaginado, nada de esto es muy original. El Dios de Descartes es el Dios de muchos teólogos precedentes, empezando por San Anselmo, aunque debidamente depurado hasta ser reducido a un Dios abstracto, impersonal, casi un mero concepto lógico (como que proviene de diversas reformulaciones de la filosofía de Platón y Aristóteles). No es el Dios barbudo de la Biblia, ese que detiene el Sol o abre las puertas de los almacenes del cielo para soltar el granizo. Así, Descartes introdujo en la filosofía moderna (no creándolo de la nada, sino destilándolo de la vieja filosofía escolástica), un Dios sin Biblia, un Dios que no impone incoherencias o arbitrariedades a la razón, como que sea a la vez uno y trino, o que haya creado el mundo en seis días; es un Dios que se deja moldear por la razón, acomodándose a las necesidades de ésta para tapar tal o cual agujero, y que retrocede sin resistencia, incluso hasta desaparecer, a medida que la razón descubre que puede arreglárselas sin recurrir a Él. Este aséptico Dios cartesiano será el Dios de todos los filósofos posteriores (que estimen necesario recurrir a la idea de Dios). Visto así, aun siendo Dios, debemos admitir que supuso un gran avance.

En la dedicatoria de las Meditationes metaphysicae (a los muy sabios e ilustres decano y doctores de la sagrada facultad de teología de París) Descartes muestra su rechazo al “conocimiento” revelado, aunque debidamente enmascarado en afirmaciones hipotéticas, para no buscarse problemas:

Y aunque es absolutamente cierto que hay que creer en la existencia de Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y, recíprocamente, que hay que creer en las Sagradas Escrituras porque proceden de Dios, y ello por la razón de que, siendo la fe un don de Dios, el mismo que da la gracia para creer lo demás puede darla también para que creamos que él existe, no se podría, no obstante, presentárselo así a los infieles, que lo juzgarían un círculo vicioso.

(Sólo le faltó añadir: porque lo es.)

Meditación cuarta: Sobre lo verdadero y lo falso.

Meditación quinta: Sobre la esencia de las cosas materiales y nuevamente sobre Dios y que existe.

Éstas son las menos interesantes de todas, pues no hay párrafo en ellas en el que no se repita varias veces la palabra Dios. Podemos resumirla así: Dios es perfecto, luego ha de ser bueno, luego no me va a engañar, luego estoy capacitado para encontrar la verdad. En particular, tienen que existir las cosas materiales, pues si no Dios me estaría tomando el pelo.

Descartes se para un buen rato a analizar cómo casa este argumento con el hecho de que los mortales nos equivoquemos con frecuencia, y la respuesta es precisamente ésa: porque somos pobres e imperfectos mortales. No es que Dios nos engañe, al contrario, Dios pone ante nosotros todo lo necesario para que alcancemos la verdad, pero nosotros, en nuestra imperfección, nos equivocamos.

Meditación sexta: Sobre la existencia de las cosas materiales y sobre la distinción real del alma y del cuerpo.

Aquí Descartes revisa y atenúa las reticencias a confiar en los sentidos que había esgrimido anteriormente y esboza la relación que tiene que haber entre el alma y el cuerpo, que ha de producirse en el cerebro, o incluso en una pequeña parte de él. Aunque no lo disimula bastante bien, Descartes no acababa de encontrar una respuesta que le satisficiera plenamente sobre los problemas que le planteaba la relación que forzosamente tenía que darse entre el alma y el cuerpo. Aquí encontramos algunas reflexiones de valor para la teoría del conocimiento:

Para aclararlo más, examinaré primero la diferencia entre la imaginación y la pura intelección. Por ejemplo, cuando me imagino un triángulo, no supongo tan sólo que es una figura comprendida en tres líneas, sino que también veo estas tres líneas como presentes por la potencia del intelecto; esto es lo que llamo imaginar. Si quiero pensar en un quiliógono, juzgo que es una figura que consta de mil lados con la misma certeza con que he juzgado que el triángulo consta de tres; pero no del mismo modo me imagino aquellos mil lados o los veo como cosas presentes. Y aunque entonces, por la costumbre de imaginar algo siempre que pienso en una cosa corpórea, me represente una figura, quizá confusa, está claro que ésa no es un quiliógono, porque no es diversa en nada de la figura que me representaría si pensase en un miriógono, o en cualquier otra figura de muchos lados, ni ayuda en nada a conocer las propiedades por las que se diferencia el quiliógono de los demás polígonos. Por el contrario, si se trata de un pentágono, puedo ciertamente concebir su figura, como la figura del quiliógono, sin la ayuda de la imaginación; pero puedo también imaginarla, aplicando mi atención a sus cinco lados, y al área comprendida entre ellos, y advierto evidentemente que he menester entonces de un peculiar esfuerzo de ánimo para imaginar que no me es preciso para concebir. Este esfuerzo nuevo de ánimo muestra claramente la diferencia entre imaginación e intelecto.

Sin embargo, la mayoría de los pasajes de esta meditación sexta no tienen más que un mero interés histórico. Muchos de ellos tienen gran interés como parte de la historia de la filosofía y son casi imprescindibles para comprender la evolución del pensamiento filosófico moderno. No obstante, no daremos más detalles porque los aspectos geniales de las Meditationes metaphysicae ya han sido suficientemente destacados.

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